I Ynglingesagaen, som er innledningen til kongesagaene i Heimskringla, kommer Snorre tilbake til dette tema i forbindelse med skildringen av den førkristne religionen. Her presentrerer de førkristne gudene som høvdinger og konger som en gang levde, og som folk dyrket etter at de var døde. I denne evhemeristiske fortolkningstradisjon som Snorre følger når han presenterer den førkristne religion, blir ikke-kristen gudsdyrkelse framstilt som misforstått kult av døde mennesker, særlig helter og konger.

Odin, Frøy, Tor og Njord var mennesker som innvandret fra Asia, derfor ble de kalt æser. De bosatte seg i det gamle Sigtuna hvor de organiserte sitt samfunn. Odin, som var den øverste av de tolv hovgodene ga lover i landet hvor det ble bestemt at alle døde skulle brennes og det de eide legges på bålet med dem. Videre skulle hver mann komme til Valhall med slik rikdom som han hadde hatt med på bålet, og dessuten det han selv hadde latt grave ned i jorda. Til minne om stormenn skulle folk gjøre en haug, og etter alle slike menn som det hadde vært manns mot i, skulle de reise bautasteiner. I Snorres "arkeologiske" utlegning blir altså brenning koblet til førestillingen om Valhall som dødsrike. Haugbygging derimot settes i sammenheng med det å fremme gode avlinger og sosial harmoni, dvs. godt år og fred. Snorre forteller at Frøy, som hadde sikret landet godt år og fred, døde. For å sikre landets fruktbarhet, bygde de en haug med tre vinduer og bar Frøy inn i haugen, og sa at han levde. Folket helte da gull, sølv og kopperpenger inn i haugen for å sikre at år og fred holdt seg.

Snorre angir to motiver for hauglegging. Det ene er å hedre mektige menn, det andre å bevare godt år og fred. I Heimskringla som helhet er det første motivet for hauglegging knyttet til historiske skikkelser, det andre til gudeverden, med unntak av Halfdan svarte. Av de historiske kongene som Snorre omtaler, er det kun delingen og haugleggingen av Halfdan Svarte som motiveres av ønsket om godt år og fred. En måte å forstå Snorres skildring av delingen av Halfdans lik, er å lese den som en måte å danne et bindeledd mellom gudeverden og de senere konger av Hårfagre-ætta. Gjennom å skildre Halfdans hauglegging etter mønster av Frøys hauglegging og samtidig framstille han som en historisk skikkelse, danner Halfdan et bindeledd mellom den guddommelige og den profane verden. På denne måten forbindes Hårfagre-ættas opphav med de førkristne guder.

Når det gjelder de andre kongene som hauglegges, er hauglegging som uttrykk for førkristen gravskikk ikke koblet til forestillinger om bevaring av godt år og fred, derimot til Valhallforestillingen. I Snorres beretning om Håkon den godes død understrekes dette gjennom siteringen av Håkonarmål.

Snorre sier at Håkon ble hauglagt kun med våpen og klær, uten annet gods, altså en "mild" form for hauglegging. Dette er en tradisjon som går forut for Heimskringla.

I norgeshistorien grip fra ca. 1190 fortelles det også om Håkon den godes død. Håkons venner tilbød han kristen begravelse i England, men han avlo tilbudet med den begrunnelse at han på mange vis hadde han levd som en hedning, og måtte derfor få en hedensk begravelse. Dette fikk han også ved at de fraktet liket til Seim i Nordhordaland og la det sammen med kongens sverd Kvernbit og hans klær i ei steinkiste i en haug. Håkon sier at han egentlig ikke fortjener en kristen begravelse fordi han ikke har vært en god nok kristen. Han håper imidlertid at Gud har større miskunn med han enn han fortjener.

I grip er hauglegging oppfattet som førkristen gravskikk, samtidig som vi får inntrykk av at motsetningen mellom å være kristen og bli hauglagt ikke er absolutt. Haugbygging er ikke først og fremst et uttrykk for den dødes personlige tro, men for de kollektive og tradisjonelle ritualer iverksatt i forbindelse med spesielle personers død. Dette må igjen forsås på bakgrunn av forskjellene mellom menneskesyn og dødsforestillinger i førkristen religion og middelalderens kristendom.

Med innføring av kristendommen fulgte læren om at mennesket bestod av kropp og sjel, og at det etter døden kunne gå fortapt eller oppnå frelse. Videre ble det enkelte menneskets forhold til Gud regulert og kontrollert gjennom den kirkelige organisasjon som vokste fram. En del av denne reguleringen kan vi lese ut av kristenrettene i de gamle norske lovene. Viktige prinsipper som slås fast her, er blant annet at alle som dør skal gravlegges, videre at gravleggingen normalt skal foregå i innviet jord og at det skal være en prest til stede. Vi kan si at kirken på denne måten monopoliserte menneskenes forestillinger om, og rituelle praksis i forhold til døden. Det kunne sikkert være nødvendig nettopp fordi det i det førkristne samfunnet ikke fantes entydige og dogmefestede oppfatninger eller normative ritualer knyttet til menneskets møte med døden.

I den norrøne mytologien møter vi forskjellige dødsriker. Ett er Valhall, dødsriket hvor Odin samler menn som er falt i kamp i påvente av Ragnarokskampen. Et annet er Hel, et underjordisk dødsriket hvor dødsgudinnen med samme navn hersker. Dette underjordiske dødsriket er delt i ni heimer, den nederste kalt Nivlhel. I islendingesagaene finner vi forestillingen om hellige fjell som kollektive dødsriker for slektens døde. Både Helgafell og Kaldbakhorn nevnes som slike fjell. I denne forbindelse brukes uttrykket å deyja ’ fjall=å dø inn i fjellet. Den døde går inn i fjellet hvor han blir mottatt av slektens døde.

Forestillingen om at de døde fører en slags parallell tilværelse til de levende, finner vi også i haugbuforestillingen. Ifølge denne forestillingen fortsatte den døde å eksistere i en slags skyggetilværelse i gravhaugen, og kunne være de levende både til nytte og skade. I sagalitteraturen finnes det mange fortellinger om døde som ikke vil ligge i ro i gravhaugen, og derfor må uskadeliggjøres ved halshogging eller brenning. På den andre siden finnes det eksempel på at de døde i gravhaugen kunne ha en positiv innflytelse i de levendes verden. Det komplekse og ofte ambivalente bildet kildene gir av de døde i gravhaugen skyldes at fortellingene er blitt til i møtet mellom førkristne dødsforestillinger og dødsforestillinger i kristen middelalder.

Ser vi bort fra den kristne demonisering av de "levende" døde, synes haugbuforestillingen å ha sammenheng med en tradisjon hvor ulike typer kommunikasjon mellom de levende og døde ikke var tabubelagt. Den demoniske haugbuen er som regel en mann, mens de mektige døde i den norrøne mytologien oftest er kvinner. I eddadiktet Grogalder vekker sønnen sin døde mor og ber henne lære seg galdrer som kan beskytte han på livsveien. I eddadiktet Balders drømmer vekker Odin ei død volve for å få vite Balders, og dermed hele verdens skjebne. Volven, som opptrer både som mytisk og historisk skikkelse, har makt til å se inn i framtiden, men også til å minnes hele den kosmiske historie slik vi leser det i Voluspå. Nornene, som fastsetter skjebnen, en makt både den den historiske tid, guder og mennesker er underlagt, er kvinnelige skikkelser. I Voluspå kalles de Urd, Verdande og Skuld.

Det at de døde har innflytelse i de levendes samfunn er et grunnleggende prinsipp i all dødekult. I et religionshistorisk komparativt perspektiv er det således mulig å anta en sammenheng mellom gravkult og dødekult også i det nordiske området. Sagalitteraturens religionshistoriske kildeverdi ligger ikke i presentasjonen av førkristen religion som historiske fakta, men i gjenbruken av elementer av førkristen myte og kult i den fortellende fortolkning av fortiden. Dette betyr at selv om det totale bildet av et førkristent ritual, som f.eks. Snorres beskrivelse av det førkristne blotet på Lade, ikke er en korrektiv gjengivelse av hvordan blotet faktisk foregikk, så er det heller ikke fri fantasi. Snorre ga den kunnskapen han hadde om det førkristne offerritualet en kristen fortolkning, noe som har preget fortellingen som helhet. Dette betyr at vi ikke kan lese sagaberetningene om førkristne ritualer bokstavelig, vi må lese dem kildekritisk.

Ved å trekke ut elementer av førkristen myte og kult og sammenholde disse med andre kilder, kan vi rekonstruere et sannsynlig bilde av den førkristne religionen. Vi kan f.eks. gå til kildene for å undersøke sammenhengen mellom haug, hauglegging og bloting. I sagaene er bloting, dvs. styrking gjennom ofring av mat, drikke eller gjenstander motivert av ønsket om helse og velstand. Folk begynner å blote til den hauglagte kongen på Geirstad for å forhindre uår og sykdom. Etter dette endres navnet hans til Geirstadalv. I kildene er alver og alveblot forbundet med Frøy og fruktbarhetskult. Frøy er den viktigste av de norrøne fruktbarhetsguder, noe som kommer til uttrykk i fallosen som hans attributt. Den tette sammenhengen mellom dødekult og fruktbarhetskult er et universielt religiøst fenomen. I fortellingen om Frøys hauglegging og den senere ofring til ham forstås haugbygging som uttrykk for en rituell praksis som skulle sikre godt år og fred. Den samme tankegang synes å ligge til grunn for Snorres forklaring på delingen og haugleggingen av Halfdan svarte. Hauglegging representerer en konservering av de årsæle kvaliteter som var forbundet med kongens kropp. Selv om det er fullt mulig å lese disse fortellingene som litterære konstruksjoner med den kristne helgenkult som mønster eller som kongelige opphavsmyter, kan vi ikke se bort fra at Snorres forklaring på delingen og haugleggingen av Halfdan svarte representerer en korrekt beskrivelse av en rituelle praksis forbundet med personer som samfunnet tilla spesielle egenskaper.

Denne motivasjonen for haugbygging innebar ikke en konkflikt med andre motiver som ønsket om å markere status og politisk makt. Det å kunne samle sammen store mengder offergaver som ble gitt den døde ved selve haugleggingen eller senere kunne nettopp være en måte å uttrykke makt på. I motsetning til den kristne begravelse var ikke haugbygging primært et uttrykk for forholdet mellom individ og guddom, men for forholdet mellom den døde, de levende og samfunnet. Som konkrete uttrykk for dette forholdet kunne haugene aktiviseres i krisesituasjoner, enten gjennom ødeleggelse i form av haugbrudd eller gjennom vitalisering i form av kult eller mytiske forestillinger knyttet til dem. Det siste kunne også skje i en kristen sammenheng slik fortellingen om Olav på Geirstad viser.

Det fortelles at Olav Haraldsson en gang var i Viken og red forbi gravhaugen til Olav Geirstadalv. Da spurte en av kongens hirdmenn om det var riktig at kongen hadde vært hauglagt der. Da kong Olav hørte dette, ble han svært sint og sa at han aldri hadde uttrykt slike kjetterske tanker som at sjelen hans hadde to legemer. Det siktes her til tåtten om Olav Geirstadalv, hvor Olav den hellige framstilles som den gjenfødte Olav på Geirstad. Hvor langt tilbake i tid disse forestillingene går er vanskelig å si; fortellingene er overlevert i tekster nedskrevet på 1300-tallet, men kan være muntlig tradert i generasjoner før dette. Det er vel ikke utenkelig at Olav selv, som manglet maktgrunnlag for sitt kongedømme i det landet han kom til, ved hjelp av forestillinger om gjenfødsel kunne plassere seg selv i forhold til områdets mektige døde. På samme måte som kong Sverre senere bygger på olavsmytologien for å legitimere sitt kongedømme, bygger Olav på førkristne forestillinger om den gjenfødte kongen.

I vår sammenheng er det særdeles interessant å notere at forestillingen om kongens gjenfødsel er koblet til haugen. Fortellingen viser at det å erobre de mytiske forestillinger knyttet til haugene i landskapet må ha vært viktig både religiøst og politisk i religionsskifteperioden. Sett i vårt perspektiv blir haugene dermed å forstå som symbol på det komplekse forholdet mellom religion og politikk, mellom myter og makt i både vikingtid og middelalder.